“中國(guó)近代在翻譯和引進(jìn)西方學(xué)術(shù)的過(guò)程中，對(duì)其基本概念或術(shù)語(yǔ)往往采取譯詞重于借詞的方法，從而引發(fā)中西學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)換中的”名實(shí)之辨“。中西哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過(guò)程實(shí)際上就是一個(gè)比較哲學(xué)研究的過(guò)程，但今人往往以滲透著西方中心主義情結(jié)的黑格爾哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)剪裁中國(guó)哲學(xué)，故引發(fā)”中國(guó)有無(wú)哲學(xué)“之爭(zhēng)。爭(zhēng)論中國(guó)有無(wú)”哲學(xué)“之”名“并無(wú)意義，關(guān)鍵在于中國(guó)有無(wú)philosophy之”實(shí)“?？v觀西方近代哲學(xué)史，黑格爾之哲學(xué)定義既使在當(dāng)時(shí)的歐洲也僅是一家之言，尤其在黑格爾之后迄今近二百年間，歐洲的兩大主要哲學(xué)思潮即實(shí)證主義（科學(xué)主義）和非理性主義都是沿著反黑格爾主義或曰”拒斥形而上學(xué)“的向度發(fā)展。鑒于科學(xué)主義的價(jià)值缺失，在”重建形而上學(xué)“的訴求中黑格爾的幽靈再現(xiàn)。未來(lái)的哲學(xué)將是”人類(lèi)形而上學(xué)“或曰文化哲學(xué)的崛起，從傳統(tǒng)形而上學(xué)到”拒斥形而上學(xué)“再到”人類(lèi)形而上學(xué)“，這是一個(gè)否定之否定的發(fā)展過(guò)程。 關(guān)鍵詞：名實(shí)之辨，中國(guó)哲學(xué)，黑格爾標(biāo)準(zhǔn)，西方主義，文化哲學(xué) 一、從“名實(shí)之辨”看中西轉(zhuǎn)換 近代西學(xué)東漸，中國(guó)的思想文化和學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)了一批外來(lái)名詞。如果這些名詞所反映的對(duì)象中國(guó)本來(lái)沒(méi)有，完全是從西方傳來(lái)的，一般不會(huì)引起爭(zhēng)議。如果指稱(chēng)中國(guó)固有的事物，爭(zhēng)歧往往不斷，并常常困繞我們。這里，我們首先遇到的是一個(gè)邏輯困境，按照中國(guó)的術(shù)語(yǔ)，是一個(gè)“名實(shí)”關(guān)系問(wèn)題。也就是說(shuō)，這些西來(lái)的“名”，究竟能否正確地反映中國(guó)的“實(shí)”？ 邏輯問(wèn)題應(yīng)從邏輯上解決。中國(guó)先秦就有“名實(shí)之辨”，孔子提出了“正名”，主張“名”要正確地反映“實(shí)”，即荀子所說(shuō)的“名聞而實(shí)喻”，從而達(dá)到“名定而實(shí)辨”。荀子還極力地反對(duì)“以名亂實(shí)”、“以名亂名”和“以實(shí)亂名”的現(xiàn)象。中國(guó)古人之所以十分重視“正名”問(wèn)題，因?yàn)椤懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興”——名實(shí)淆亂成為一種不祥的社會(huì)征兆。足見(jiàn)名實(shí)之辨并非只是一個(gè)邏輯和哲學(xué)問(wèn)題，它透露出一種社會(huì)、文化乃至政治上的深刻危機(jī)。 歐洲中世紀(jì)有“唯名論”與“實(shí)在論”的對(duì)峙，爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)也是個(gè)別與一般的關(guān)系問(wèn)題，即“名”與“實(shí)”孰先孰后的問(wèn)題?！皩?shí)在論”主張一般高于個(gè)別，即概念（名）是真實(shí)的存在。而“唯名論”堅(jiān)持認(rèn)為“一般”只不過(guò)是個(gè) “名”，而個(gè)別才是“實(shí)”，即真實(shí)的存在。在歐洲哲學(xué)史上，從畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖到近代的黑格爾，都是與“實(shí)在論”息息相通的，他們把“名”（概念）看成第一性和決定性的，“實(shí)”只是“名”的派生；而另一部分哲學(xué)家從亞里士多德起就把“實(shí)”看成第一性的，“名”依“實(shí)”而存——“個(gè)別先于一般”。所以列寧把亞里士多德與柏拉圖師徒二人的爭(zhēng)論看成是“唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)”。這里，邏輯問(wèn)題轉(zhuǎn)換成了一個(gè)純粹思辨哲學(xué)的問(wèn)題。歐洲的“名實(shí)之辨”在本質(zhì)上不僅反映了在哲學(xué)基本問(wèn)題上的兩軍對(duì)壘，而且一再使歐洲哲學(xué)爭(zhēng)訟陷入二難困境，它從思想深處映射著社會(huì)文化領(lǐng)域中的客觀悖論。 近代中國(guó)出現(xiàn)的一些“名實(shí)之辨”，往往是跟中西文化碰撞中對(duì)西方一些名詞的漢譯解讀直接相關(guān)。如，“中國(guó)宗教是不是宗教”、“中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)”等問(wèn)題的提出，其根本癥結(jié)就在于用“宗教”（religion）和“哲學(xué)”（philosophy）這兩個(gè)本于西方的“名”來(lái)指稱(chēng)中國(guó)的“實(shí)”。荀子說(shuō)“約定俗成”謂之“名”，一個(gè)名詞能否通行，有時(shí)并不僅僅取決于它能否正確反映事物的本質(zhì)屬性，還取決于經(jīng)驗(yàn)和習(xí)成。以“實(shí)”定“名”和以“名”指“實(shí)”是概念與實(shí)體之間的一種基本關(guān)系，從邏輯學(xué)上說(shuō)，概念如不能正確地反映客觀對(duì)象的本質(zhì)屬性，那就是一個(gè)虛假概念。然而，在不同的文化系統(tǒng)乃至同一文化系統(tǒng)中，不同的“實(shí)”可能有不同的“名”，說(shuō)穿了，“名”只是“實(shí)”的一種符號(hào)表征而已。歸根到底，“名”是次要的，“實(shí)”的自身狀況才是關(guān)鍵所在。如在高等動(dòng)物和原始人的腦際中，最初的概念通常是以客體圖形的表象映現(xiàn)出來(lái)的，所以恩格斯曾指出形式邏輯的思維在動(dòng)物那里就已經(jīng)存在了。但對(duì)于文明人類(lèi)來(lái)說(shuō)，“實(shí)”的存在，不僅可以高度抽象為一種用作記憶、交流和識(shí)別的符號(hào)，而且在不同文化系統(tǒng)之間，還要完成話語(yǔ)轉(zhuǎn)換過(guò)程中的符號(hào)轉(zhuǎn)化。因此，只有第一性的“實(shí)”才能提供一個(gè)最起碼的重新識(shí)別和鑒定的客觀依據(jù)與標(biāo)尺。在轉(zhuǎn)換過(guò)程中，因參照系取舍不當(dāng)，也會(huì)造成認(rèn)知上的某種困境。有鑒于此，我們?cè)诜g近代西方詞匯時(shí)，一般采用“譯詞”和“借詞”并用的方法。 就“實(shí)”而論，它必然是具體的，人有我有，就可以從意義上翻譯其“名”，這叫譯詞。所謂譯詞，即不同語(yǔ)言系統(tǒng)中在意義上能夠通約和通釋的詞匯。例如，書(shū)桌，人有我有，英國(guó)人叫desk，中國(guó)人叫書(shū)桌，這樣，“書(shū)桌”就是對(duì)desk的一個(gè)對(duì)應(yīng)的漢語(yǔ)譯詞。再如，dance，人有我有，我們就可譯成“舞蹈”。但ballet這種舞臺(tái)藝術(shù)，卻是人有我無(wú)，就只能音譯，稱(chēng)作“芭蕾”，此謂借詞。所謂借詞，即整體借取、整體移植的外來(lái)詞匯。諸如迪士科、沙發(fā)、沙龍等等，皆屬借詞。在缺少可比性前提下使用譯詞遇到困難或準(zhǔn)確度欠佳的時(shí)候，借詞往往更能準(zhǔn)確地反映實(shí)體的本來(lái)面目。 另有某些“實(shí)”，人有我也有，雖然彼此仍具有大致相同的本質(zhì)屬性，但卻打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差異性明顯，音譯不利于消化和吸收，通常也可用意譯。但由于缺少現(xiàn)成的能準(zhǔn)確表達(dá)實(shí)意的譯詞，需要摹實(shí)取名，創(chuàng)出新的詞匯；或是加上限定詞，以標(biāo)明特性。例如，中國(guó)有面條，意大利也有面條，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，都是面條，但在形態(tài)和吃法上卻明顯不同，所以，我們?cè)诜g意大利的noodle時(shí)，并不是簡(jiǎn)單地用 “面條”一詞了之，而是用“空心粉”或“意大利面條”來(lái)反映其本質(zhì)屬性。西方人在翻譯中國(guó)的一些名詞時(shí)也是如此。如西方本來(lái)沒(méi)有茶，他們最初接觸到中國(guó)茶時(shí)，只有借用tea音稱(chēng)謂茶，tea即“茶”的中國(guó)方言發(fā)音，對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，這就是一個(gè)借詞。再如，京劇是一種以唱為主的舞臺(tái)藝術(shù)形式，跟意大利的歌劇在本質(zhì)上沒(méi)有什么不同，所以，西方人在翻譯京劇一詞時(shí)就用了Beijing Opera，即“北京的歌劇”，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)譯詞，以此來(lái)區(qū)別意大利歌劇。這種例子不勝枚舉，它反映了盡管地分東西，人有黃白，不同的人類(lèi)文化之間總是具有通約性、通釋性和可以轉(zhuǎn)換、可以理解的可交流性。 中西方之間，如果只關(guān)注不同民族、不同文化之間的差異性，極易自我設(shè)限。當(dāng)然，差異是客觀存在的，“人有我無(wú)”的窘境時(shí)有發(fā)生，這些都完全可以通過(guò)借鑒、溝通、學(xué)習(xí)而達(dá)到理解與分享。今人往往拘泥于西方標(biāo)準(zhǔn)理解中國(guó)文化，這種情況不僅可以發(fā)生在哲學(xué)身上，也可以推演到其它學(xué)科身上。如果按照學(xué)科的西方之“實(shí)”來(lái)審視中國(guó)之“名”，我們不可避免地會(huì)跌入“名”、“實(shí)”淆亂的困惑之中。只注意中西文化之間的相異性并刻意夸大這種相異性，或只抓住中西之間的個(gè)性或具體性而忽略其共性或普遍性，就會(huì)出現(xiàn)莊子所說(shuō)那種情形：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”（P145）惟有我們走出這種否認(rèn)客觀標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義的泥淖，我們才能把握中西文化通約的主軸。 中西哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過(guò)程實(shí)際上就是一個(gè)比較哲學(xué)研究的過(guò)程。一般來(lái)說(shuō)，“人有我有”就得比較，從比較中找到雙方的共性作為共同的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)避免在價(jià)值判斷上以一方剪裁另一方。比較研究的目的是取長(zhǎng)補(bǔ)短，促進(jìn)交流，共同發(fā)展。因此，對(duì)于“人有我無(wú)”東西，要么舍棄，要么“拿來(lái)”。近代中西文化碰撞中“人有我無(wú)”的寶貴東西實(shí)在太多了，中國(guó)人唯有奉行“拿來(lái)主義”，才能助我所長(zhǎng)，為我所用——不管是器物、思想、理論，還是某種學(xué)科。但是，所有“拿來(lái)”的東西都有一個(gè)根據(jù)中國(guó)具體情況而加以融通的再造過(guò)程，即外來(lái)文化的中國(guó)化過(guò)程。外來(lái)文化的中國(guó)化，始終存在著一個(gè)合理性的問(wèn)題，卻從來(lái)沒(méi)有一個(gè)“合法性”的問(wèn)題，因?yàn)榕袛嘁粋€(gè)學(xué)科能否成立的標(biāo)準(zhǔn)，最終還是依學(xué)理和客觀需要而定，而不是依先定之“法”和人為預(yù)設(shè)而定。說(shuō)一個(gè)學(xué)科的存在是否具有“合理性”則可，說(shuō)是否具有“合法性”則不可——那是誤用了“合法性”這一術(shù)語(yǔ)。 如果按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視中國(guó)，我們不僅完全可以說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”，我們還可說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有繪畫(huà)”、“中國(guó)沒(méi)有音樂(lè)”……譬如音樂(lè)，中國(guó)是五音打譜，西方是七音，多了兩個(gè)半音，很不一樣，最初遇到這種情況的西方人都感到不可思議。沒(méi)有半音能否稱(chēng)得上音樂(lè)？但誰(shuí)又能否認(rèn)三千年前中國(guó)就有了music？“高山流水”之古琴曲，一度還成為地球人類(lèi)的代表性聲音被美國(guó)人播送到了太空去尋找人類(lèi)的外星伙伴呢！因此，在翻譯music這一西詞時(shí)，并不能因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有半音無(wú)奈地用上一個(gè)借詞“紐斯科”，而注定要用一個(gè)譯詞——“音樂(lè)”。當(dāng)我們每提到“音樂(lè)”時(shí)，自然會(huì)想到東西方的各種音樂(lè)，而當(dāng)我們提到個(gè)別民族的音樂(lè)時(shí)，自然要說(shuō)到 “中國(guó)音樂(lè)”或“西方音樂(lè)”。談到“中國(guó)音樂(lè)”，又不能因中國(guó)音樂(lè)不合西方標(biāo)準(zhǔn)，而否認(rèn)它是music. 一個(gè)文化勢(shì)位高的民族，在翻譯外來(lái)語(yǔ)言時(shí)必然譯詞多于借詞。相反，則是借詞多于譯詞。如果在文化勢(shì)位上以畸低對(duì)畸高，處于一種極不對(duì)稱(chēng)、極不平衡的地位，在強(qiáng)勢(shì)文化和語(yǔ)言霸權(quán)面前，本民族的語(yǔ)言就有可能處于丟失、滅絕或者最終被外來(lái)語(yǔ)言吞噬的危險(xiǎn)。此種情況的出現(xiàn)便意味著這個(gè)民族盡管形式上還存在著，但事實(shí)上已經(jīng)消亡了。所幸的是，中國(guó)文化是一個(gè)有著五千年傳承的高勢(shì)位文化，歷史上在與境內(nèi)外各民族的文化交流中，多是用譯詞解讀外來(lái)文明，并通過(guò)這種意譯的方法，吸收外來(lái)文化的精華，并把它轉(zhuǎn)化為自己文化中的有機(jī)部分。如中世紀(jì)對(duì)佛教文化的吸收和近代對(duì)西方自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的吸收，既反映了我們文化底蘊(yùn)的深厚又反映了我們的文化具有海納百川的博大胸襟。 二、“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”和“西方主義” 然而，由于民族、文化和歷史的客觀差異性，近代在對(duì)西方語(yǔ)言的翻譯、尤其對(duì)某些西方學(xué)科、學(xué)派或?qū)Ｓ妹~的翻譯中，有時(shí)確實(shí)難以找到準(zhǔn)確的漢語(yǔ)表達(dá)式，故引發(fā)了不少困惑和悖論。由于我們今天使用的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的學(xué)科名詞多屬譯詞，這就提出了一個(gè)問(wèn)題：這些譯“名”能否準(zhǔn)確地反映中西各自的“實(shí)”？上個(gè)世紀(jì)，馮友蘭先生曾就“中國(guó)有沒(méi)有科學(xué)”的問(wèn)題發(fā)表過(guò)看法，其結(jié)論是：中國(guó)沒(méi)有科學(xué)。不過(guò)，這里的科學(xué)僅指西方近代自然科學(xué)，或西方近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)。而李約瑟和愛(ài)因斯坦這些西方名流也相繼提出了“為什么近代自然科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)出現(xiàn)”的問(wèn)題，愛(ài)因斯坦給出的回答是中國(guó)文化缺少歐洲近代的實(shí)證方法和形式邏輯的思維方式。李約瑟對(duì)此不以為然，他把這一問(wèn)題留給了后人，因此被稱(chēng)為“李約瑟難題”?！爸袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)”跟“中國(guó)有沒(méi)有科學(xué)”一樣，也是一個(gè)沉寂了幾十年的老話題。舊話重提，雖無(wú)新意，但仍能吸引不少人的眼球。應(yīng)該承認(rèn)，這個(gè)問(wèn)題的內(nèi)在原因復(fù)雜，甚至深刻，因?yàn)樗嘎读苏軐W(xué)作為一門(mén)學(xué)科在當(dāng)今社會(huì)的價(jià)值危機(jī)，盡管這種危機(jī)的深層原因并不在于“名”、“實(shí)”之辨，也不在于中西之異，但要清算這一問(wèn)題，則并非易事。 有論者反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)本來(lái)無(wú)“哲學(xué)”之名，只是日本人西周氏在19世紀(jì)末從中國(guó)儒家經(jīng)典中組合了一個(gè)“哲”字和一個(gè)“學(xué)”字，再用來(lái)翻譯philosophy，從此中國(guó)才有了所謂的“哲學(xué)”。論者又指出：Philosophy的希臘詞根是“愛(ài)智學(xué)”，中國(guó)傳統(tǒng)只有經(jīng)、史、子、集，無(wú)“愛(ài)智”之說(shuō)，至1914年北京大學(xué)設(shè)立哲學(xué)門(mén)（后改為哲學(xué)系），中國(guó)始有“哲學(xué)”學(xué)科?？墒?，“愛(ài)智”是人類(lèi)的文明教化和對(duì)智慧的普遍追求，這是所有的古老文明共同的訴求，孔子辦教育的目的即在于此，孔學(xué)不僅“愛(ài)智”，也有關(guān)于“智”的反思，所謂“仁義禮智信”之五常，智居其一。如果“愛(ài)智”是philosophy的基本內(nèi)核，那么，philosophy就不應(yīng)該專(zhuān)屬希臘，誰(shuí)能說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)不是一種“智者之思”呢？ 或說(shuō)，僅僅“愛(ài)智”還不是哲學(xué)，哲學(xué)的核心是本體論，而“中國(guó)沒(méi)有本體論”。那么，孔子的“仁”、老子的“道”、《易經(jīng)》的“太極”、朱熹的“理”是不是本體？圍繞著這種“本體”的“體用之辨”和“窮理之道”，不是本體論又是什么呢？老子的“道為天下母”，魏晉玄學(xué)的“以無(wú)為本”、“以無(wú)為體”，宋儒的“無(wú)極而太極”，是否體現(xiàn)著一種沒(méi)有“邏各斯”的“邏各斯中心主義”？ 這里，我們有必要弄清什么叫“邏各斯”。在漢語(yǔ)中，“邏各斯”是一個(gè)借字（音譯），源出于希臘哲學(xué)家赫拉克利特的logos.“邏各斯”的意思主要有三層，即規(guī)律、本體和本源。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，相當(dāng)于“邏各斯”的范疇就是“道”，儒、釋、道三家都講“道”，宋明理學(xué)也講“道”，中國(guó)哲學(xué)之“道”主要也是指規(guī)律、本體和本源三義。雖然中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有希臘的“邏各斯中心主義”，事實(shí)上存在著中國(guó)的“道中心主義”。中國(guó)學(xué)者最初在翻譯logos時(shí)沒(méi)有使用譯詞“道”，然而當(dāng)年法國(guó)漢學(xué)雷繆薩就曾用“邏各斯”（logos）翻譯中國(guó)哲學(xué)中的“道”，黑格爾認(rèn)為這種譯法“是很不明確的”（P126）由于希伯來(lái)思想的浸入，希臘原初的“邏各斯”秉賦了宗教的意蘊(yùn)，成為一種宇宙精神、宇宙理性或“圣子”，與“奴斯”（nous）相當(dāng)，這是“邏各斯”比“道”顯得較為復(fù)雜的一面。但如果我們細(xì)究老莊之道、宋尹之道和秦漢后的道教之“道”，“道”的宗教意味也是顯而易見(jiàn)的。當(dāng)然，中國(guó)的“道”常常也被解釋為 “物”，這正是黑格爾所極力貶斥的。 所謂“形而上學(xué)”（metaphysics），乃是“本體論”和“邏格斯中心主義”的另一種表述方式，意指研究器物形體之上或之后的終極本體的學(xué)問(wèn)?！兑捉?jīng)》上寫(xiě)道：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“道”就是形而上的超驗(yàn)本體，器是形而下的經(jīng)驗(yàn)物體，中國(guó)人幾千年前就有了“形而上”和“形而下”的超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)二元世界區(qū)分的思想。中國(guó)人不僅區(qū)分了二元世界，而且有二元對(duì)立統(tǒng)一的思想以及 “一與多”的思想，如《易經(jīng)》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”和老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的表述。 爭(zhēng)論中國(guó)有無(wú)“哲學(xué)”之“名”并無(wú)意義，關(guān)鍵在于中國(guó)有無(wú)philosophy之“實(shí)”，這才是問(wèn)題的核心。人們只知道日本人西周氏在1837年首創(chuàng)“哲學(xué)”一詞翻譯中國(guó)傳統(tǒng)的儒、釋、道的“義理之學(xué)”，而不知早在數(shù)百年前，西方人便認(rèn)定中國(guó)的“義理之學(xué)”就是西方的philosophy！如，16世紀(jì)進(jìn)入中國(guó)的杰出的基督教學(xué)者利瑪竇就把孔子的道德學(xué)說(shuō)譯成philosophy，并指出：“中國(guó)哲學(xué)家中最有名的叫做孔子。這位博學(xué)的偉大人物誕生于基督紀(jì)元前五百五十年，享年七十余歲，他既以著作和授徒也以自己的身教來(lái)激勵(lì)他的人民追求道德?！保≒31）另一位傳教士葡萄牙人曾德昭在其1638年完成的《大中國(guó)志》一書(shū)中也提到了《易經(jīng)》和孔子，及其“自然哲學(xué)”與“道德哲學(xué)”。（P59-60）20年后，著名的意大利傳教士馬爾蒂尼（衛(wèi)匡國(guó)）在歐洲出版了漢學(xué)名著《中國(guó)上古史》，在這本書(shū)中，他認(rèn)為“易學(xué)”原理跟畢達(dá)哥拉斯學(xué)派相同，都是把“數(shù)”看成宇宙的本體，所以，“易學(xué)”就是philosophy. （P11）17世紀(jì)，柏應(yīng)理寫(xiě)了一本對(duì)歐洲思想界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的書(shū)，即《中國(guó)哲學(xué)家孔子》，笛卡爾學(xué)派的馬勒伯朗士撰寫(xiě)了一篇《一位基督教哲學(xué)家與一位中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話》，他們都使用了philosophy來(lái)指稱(chēng)中國(guó)的“易學(xué)”和朱熹“理學(xué)”。至于伏爾泰、萊布尼茨等人更是對(duì)中國(guó)的 philosophy贊不絕口，萊布尼茨說(shuō)：“在中國(guó)，在某種意義上，有一個(gè)極其令人贊佩的道德，再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)，或者有一個(gè)自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學(xué)學(xué)說(shuō)或自然神論是從約三千年以來(lái)建立起來(lái)的，并且富有權(quán)威，遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前?！保≒133）可見(jiàn)，早在16世紀(jì)，西方人就“發(fā)現(xiàn)”了中國(guó)哲學(xué)，這早于日本人西周氏把philosophy翻譯為“哲學(xué)”近三百年。無(wú)論是16世紀(jì)的利瑪竇把中國(guó)的“易學(xué)”翻譯成 philosophy，還是19世紀(jì)的西周把philosophy翻譯成“哲學(xué)”，都說(shuō)明在中國(guó)的確存在著philosophy這一基本事實(shí)。 philosophy在兩個(gè)文化系統(tǒng)中不可能完全等同，必然表現(xiàn)出個(gè)性化的差異，但就其一般的本質(zhì)屬性來(lái)說(shuō)則沒(méi)有什么不同。為了避免“惑于以名而亂實(shí)”或 “惑于以實(shí)而亂名”，今人在討論哲學(xué)史上的問(wèn)題時(shí)，必須標(biāo)以“中國(guó)哲學(xué)”和“希臘哲學(xué)”以示區(qū)別。 有必要提請(qǐng)大家注意的一個(gè)現(xiàn)象是：每當(dāng)有人出來(lái)說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”時(shí)，總要抬出黑格爾。足見(jiàn)黑格爾的影子——或者說(shuō)黑格爾的幽靈一直在中國(guó)哲學(xué)界上空徘徊——跟它同在的就是揮之不去的“西方中心主義”。可是，黑格爾從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”這句話。相反，他認(rèn)為中國(guó)有一種自己的哲學(xué)?！墩軐W(xué)史講演錄》第一卷第一部分《東方哲學(xué)》的第一節(jié)的標(biāo)題就是“中國(guó)哲學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)跟印度哲學(xué)、希臘哲學(xué)并稱(chēng)為古代的三大哲學(xué)系統(tǒng)。的確，黑格爾蔑視東方哲學(xué)，認(rèn)為“真正的哲學(xué)是自西方開(kāi)始的”，這在很大程度上是出于他對(duì)東方哲學(xué)缺乏深知。他寫(xiě)《哲學(xué)史講演錄》本來(lái)也是想把“東方哲學(xué)”排除在其對(duì)哲學(xué)史的考察的視野之外的，只是由于“新近有了一些材料”，才對(duì)中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)“附帶說(shuō)幾句”。他認(rèn)為孔子算不上是一個(gè)“思辨哲學(xué)家”，在他那里只“是一種道德哲學(xué)”（實(shí)際上襲用了利瑪竇的說(shuō)法），說(shuō)“為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。”（P120）然而，他沒(méi)有否認(rèn)“道德哲學(xué)”也是哲學(xué)。黑格爾更沒(méi)有說(shuō)《易經(jīng)》、《老子》和朱熹“理學(xué)”不是哲學(xué)。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾明確肯定了中國(guó)哲學(xué)，他寫(xiě)道：“……中國(guó)人也有一種哲學(xué)，它的初步的原理淵源極古，因?yàn)椤兑捉?jīng)》——那部‘命書(shū)’——講到‘生’和‘滅’。在這本書(shū)里，可以看到純粹抽象的一元和二元的概念；所以中國(guó)哲學(xué)似乎和畢達(dá)哥拉斯一樣，從相同的基本觀念出發(fā)。中國(guó)人承認(rèn)的基本原則是理性——叫做‘道’?！盵7]（P141）顯然，黑格爾承認(rèn)了中國(guó)有一個(gè)和希臘哲學(xué)一樣的“理性”哲學(xué)體系。黑格爾的這種觀點(diǎn)，正是當(dāng)年傳教士最初把“易學(xué)”翻譯成philosophy的學(xué)理依據(jù)。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)概念缺少“規(guī)定性”，或者說(shuō)缺少確定性，甚至說(shuō)中國(guó)哲學(xué)還處于初級(jí)發(fā)展階段。排除這些西方主義的偏見(jiàn)之外，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾不得不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)這一事實(shí)。 同時(shí)，黑格爾認(rèn)為并非一切思想都是哲學(xué)，如宗教、法律、藝術(shù)與科學(xué)等，雖然跟哲學(xué)有著密切的聯(lián)系，但每一哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)該有自己的確定性。在他反復(fù)論述了這些問(wèn)題之后，他指出人類(lèi)思想應(yīng)有三方面的內(nèi)容，“第一方面為人們一般算作科學(xué)知識(shí)的材料；這乃是理智思維的開(kāi)端。第二部門(mén)為神話與宗教；這兩者對(duì)于哲學(xué)的關(guān)系常常表現(xiàn)為敵對(duì)的，在希臘如此，在基督教時(shí)代亦如此。第三部門(mén)為抽象理智的哲學(xué)，即理智的形而上學(xué)。”（P58） 黑格爾在考察世界上各種哲學(xué)體系時(shí)，無(wú)法掩飾其濃厚的“西方中心主義”情結(jié)。他以希臘哲學(xué)的傳人自居，說(shuō)：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感?！保≒157）事實(shí)上，曾經(jīng)在西歐歷史上被稱(chēng)為“野蠻人”的日耳曼人只是晚到十世紀(jì)以后才進(jìn)入歐洲歷史的視野，希臘時(shí)代，尚無(wú)德國(guó)民族。但黑格爾出于情感上的需要，自然會(huì)以“希臘標(biāo)準(zhǔn)”裁判一切。恩格斯、丹皮爾、羅素等人在提到希臘哲學(xué)從公元三世紀(jì)到十世紀(jì)湮埋了數(shù)百年后重新被發(fā)現(xiàn)的這段史實(shí)時(shí)，無(wú)不對(duì)阿拉伯人在哲學(xué)上的卓越貢獻(xiàn)給予了高度評(píng)價(jià)和充分肯定，然而黑格爾卻說(shuō)：“關(guān)于阿拉伯哲學(xué)，我們可以這樣說(shuō)：他們的哲學(xué)并不構(gòu)成哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)有特性的階段；他們沒(méi)有把哲學(xué)的原理推進(jìn)一步。”[8]（P255）然而事實(shí)上在希臘哲學(xué)尤其在亞里士多德的著作中，楔進(jìn)了不少阿拉伯人轉(zhuǎn)述的思想，如亞氏的《論靈魂》，更像是注釋者阿維羅伊自己的著作；丹皮爾甚至認(rèn)為，古希臘的哲學(xué)本來(lái)就發(fā)源于東方，并且極有可能受印度哲學(xué)的影響，中東民族，尤其是阿拉伯民族，一直是勾通東西方的橋梁；羅素說(shuō)，沒(méi)有阿拉伯人就沒(méi)有希臘哲學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有像阿維羅維這些杰出的阿拉伯學(xué)者向西方介紹亞里士多德的學(xué)說(shuō)，就沒(méi)有歐洲的文藝復(fù)興。難以設(shè)想，在天主教一統(tǒng)天下的羅馬帝國(guó)，連一些貴族子弟都大字不識(shí)一個(gè)，歐洲人何以知曉“形而上學(xué)”？ 遺撼的是，“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”和“西方中心主義”仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。 三、“否定之否定”——形而上學(xué)的怪圈？ 黑格爾的幽靈并沒(méi)有阻擋住19至20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)王國(guó)領(lǐng)域的多元化拓展和哲學(xué)定義的多樣化趨勢(shì)。Philosophy在今天的西方早已不只是停留在“愛(ài)智學(xué)”的層面或向度上了，它的多次危機(jī)促使其在內(nèi)涵與外延兩方面屢獲突破，“愛(ài)智”的初衷一如孩提時(shí)代一抹淡淡的夢(mèng)痕僅殘留在哲學(xué)發(fā)展的軌跡上。我們無(wú)法歷數(shù)現(xiàn)在世界上到底有多少哲學(xué)的定義（羅素說(shuō)過(guò)：“有多少哲學(xué)家就有多少哲學(xué)?！保┪覀円f(shuō)，把哲學(xué)僅僅定格為“愛(ài)智學(xué)”的原始含義，早已是很不合時(shí)宜的了。 德里達(dá)曾在一次用餐時(shí)說(shuō)“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)”，[9]（P139）這句非正式場(chǎng)合下的話語(yǔ)以后在正式的學(xué)術(shù)場(chǎng)合下被中國(guó)學(xué)者熱烈轉(zhuǎn)述，一時(shí)被炒地紛紛揚(yáng)揚(yáng)。孰不知德里達(dá)實(shí)際上是一位奮力反對(duì)“邏各斯中心主義”和提出要“解構(gòu)形而上學(xué)”的人，然而其審視何為哲學(xué)的先在前提卻是黑格爾的形而上學(xué)定義，“哲學(xué)”和“形而上學(xué)”在德里達(dá)的視野中并非是褒揚(yáng)的對(duì)象。他說(shuō)，“解構(gòu)不是哲學(xué)”而只是一種“思想”，“解構(gòu)”的目的在于“超越哲學(xué)思考”。[9]（P82）無(wú)疑，德里達(dá)拒絕那種恪守傳統(tǒng)形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)審視自己的思想，如果這樣，他寧可承認(rèn)自己的學(xué)術(shù)體系只是一種思想，而不是哲學(xué)。那么，我們?yōu)槭裁催€要把德里達(dá)稱(chēng)為“哲學(xué)家”、還要把他的“解構(gòu)主義”思想視為當(dāng)代西方重要的哲學(xué)流派呢？可見(jiàn)，人們?cè)凇芭袑W(xué)”時(shí)早已把“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”置之度外了！ 即使在黑格爾的時(shí)代，歐洲人在界定“什么是哲學(xué)”時(shí)也不以黑格爾的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾本人就抱怨說(shuō)，“哲學(xué)”這一名詞在英國(guó)雖然受到尊重，但英國(guó)人的哲學(xué)定義未免太寬泛了，“英國(guó)人并稱(chēng)物理學(xué)的儀器，如風(fēng)雨表和寒暑表，為哲學(xué)的儀器。又如許多理論，特別是關(guān)于道德或倫理學(xué)的理論，一些從人心的情感或經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的理論也稱(chēng)為哲學(xué)，最后關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和原則亦被稱(chēng)為哲學(xué)?！薄霸谟?guó)有一個(gè)為湯姆生編的《哲學(xué)雜志》討論到化學(xué)、農(nóng)業(yè)（肥料）、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)知識(shí)，有點(diǎn)像‘黑爾謨布施特雜志’?！保?9）我不能斷定黑格爾所說(shuō)的這家《哲學(xué)雜志》是否就是英國(guó)皇家科學(xué)院主辦的《哲學(xué)學(xué)報(bào)》（Philosophical Transaction），哈佛大學(xué)圖書(shū)館存有從1623年至1966年左右的該雜志的電子藏本，如果瀏覽一下17至19世紀(jì)的一些文章和目錄，發(fā)現(xiàn)它確實(shí)象黑格爾所說(shuō)得那樣，簡(jiǎn)直就是一部科技百科全書(shū)。我還驚奇地從這本標(biāo)明“哲學(xué)學(xué)報(bào)”的雜志中發(fā)現(xiàn)了17世紀(jì)英國(guó)人對(duì)中國(guó)天文學(xué)的介紹，滿懷興致地欣賞了 17世紀(jì)歐洲人繪制的中國(guó)圖畫(huà)，從中看到了明清時(shí)代中國(guó)的寶塔、橋梁和房舍。這本雜志到了19世紀(jì)和20世紀(jì)，完全變成一本純粹的科技雜志了，但它仍名曰《哲學(xué)學(xué)報(bào)》。由此而知，對(duì)哲學(xué)的界定即使在西方也不是鐵板一塊的“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”，至少在英國(guó)人那里，哲學(xué)是一個(gè)包容性較大或等同于“科學(xué)”的概念。 事實(shí)上，“愛(ài)智學(xué)”在公元三世紀(jì)就已經(jīng)中斷了。羅馬帝國(guó)沒(méi)有人能讀懂希臘文，希臘哲學(xué)輾轉(zhuǎn)成為東羅馬土地上的珍貴遺產(chǎn)，直到十字軍遠(yuǎn)征時(shí)西方人才驚奇地發(fā)現(xiàn)了這些“古董”，于是才有拜阿拉伯人為師的“東方主義”思潮的形成，也才有了經(jīng)院哲學(xué)和“文藝復(fù)興”。當(dāng)然，中世紀(jì)還有柏拉圖思想的殘存，但它只是通過(guò)與希伯來(lái)精神相結(jié)合鑲嵌在“教父哲學(xué)”中的一塊“希臘化石”，這種哲學(xué)不是“愛(ài)智”，而是“愛(ài)神”或“愛(ài)上帝”。真正復(fù)興了希臘理性哲學(xué)、讓哲學(xué)試圖擺脫神學(xué)婢女地位而完成“我思故我在”的歐洲第一位哲學(xué)家是笛卡爾，所以，真正的歐洲哲學(xué)史應(yīng)該從笛卡爾學(xué)派寫(xiě)起。如孔德便把歐洲的歷史分為“神學(xué)時(shí)代”→“哲學(xué)時(shí)代”→“科學(xué)時(shí)代”，“哲學(xué)時(shí)代”是笛卡爾以后的時(shí)代，“科學(xué)時(shí)代”自18和19世紀(jì)始，在這兩個(gè)時(shí)代之前，只有“神學(xué)時(shí)代”。遙遠(yuǎn)的古希臘——?dú)W洲人的記憶中本來(lái)并沒(méi)有它的位置，在歐洲歷史中，“發(fā)現(xiàn)希臘”與“發(fā)現(xiàn)東方”是一回事。 即使在笛卡爾時(shí)代，對(duì)于希臘的形而上學(xué)本體論也不全是一種認(rèn)同的態(tài)度，拒斥形而上學(xué)的思潮與歐洲進(jìn)入哲學(xué)時(shí)代同期而至。如笛卡爾學(xué)派的重要代表培爾不僅公開(kāi)懷疑上帝的存在，而且從根本上懷疑形而上學(xué)的思辨方法，馬克思說(shuō)他“使17世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地”[10]（P162）。在“哲學(xué)時(shí)代”，歐洲各重要的哲學(xué)家?guī)缀醵紱](méi)有拘泥于形而上學(xué)原旨或“邏各斯”原主義，這最終導(dǎo)致了休謨、康德的懷疑論對(duì)形而上學(xué)的反叛，康德還把“道德的形而上學(xué)”提到了哲學(xué)本體論的地位，從而發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)哲學(xué)

達(dá)·芬奇生前留下大批未經(jīng)整理的用左手反寫(xiě)的手稿，難于解讀。只有到十七世紀(jì)中葉，才有學(xué)者整理小部分達(dá)·芬奇手稿。達(dá)·芬奇的主要手稿丟失了二百多年，直到1817年才重見(jiàn)天日，但已被嚴(yán)重毀壞。 達(dá)·芬奇手稿長(zhǎng)達(dá)7000多頁(yè)，現(xiàn)存約5000多頁(yè)。至今仍在影響科學(xué)研究，他就是一位現(xiàn)代世界的預(yù)言家，而他的手稿頁(yè)被稱(chēng)為一部15世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的真正百科全書(shū)。目前該手稿的主人為世界首富比爾·蓋茨，網(wǎng)上也有部分該手稿的內(nèi)容，相信都不全面。