哲學家~

人，哲學家，一種哲學思想。

黑格爾（Hegel，1770—1831）是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰；雖然他對康德時常有所批評，假使原來沒有康德的學說體系，決不會產(chǎn)生他的體系。黑格爾的影響固然現(xiàn)在漸漸衰退了，但已往一向是很大的，而且不僅限于德國，也不是主要在德國。十九世紀末年，在美國和英國，一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范圍以外，有許多新教神學家也采納他的學說，而且他的歷史哲學對政治理論發(fā)生了深遠的影響。大家都知道，馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒，他在自己的完成了的學說體系中保留下來若干重要的黑格爾派特色。即使（據(jù)我個人認為）黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那么一貫、那么無所不包，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。他的一生沒有多少重大事件。在青年時代，他非常熱中于神秘主義，他后日的見解多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent （無俸講師）——他曾提到他在耶拿戰(zhàn)役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現(xiàn)象學》（Phenomenology of Mind）——然后在紐倫堡大學當Privatdozent，后來又在海德堡大學作教授（1816—1818），最后從1818年至逝世在柏林大學作教授，在以上各大學都講授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者，是國家的忠仆，安享公認的哲學聲望；但是在青年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破侖，甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。黑格爾的哲學非常艱深，我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳細討論以前，對他的哲學先作一個一般勾畫，或許有些幫助。由于他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的見解，世界并不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體，而想像成一個我們應該稱之為有機體的那類的復合體系，在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的?？磥砗孟駱?gòu)成為世界的那些貌似分立的東西，并不單純是一種幻覺；它們或多或少各有一定程度的實在性，因為真正看起來便知道各是全體的一個方面，而它的實在性也就在于這個方面。隨著這種看法，當然就不相信時間與空間本身的實在性，因為時間和空間如果認為是完全實在的，必然要有分立性和多重性。所有這一切，最初想必都是在他心里產(chǎn)生的神秘的“洞察”；他的書中提出來的理智精制品一定是后來才有的。黑格爾斷言現(xiàn)實的就是合理的，合理的就是現(xiàn)實的。但是他講這話時，他的“現(xiàn)實的”一詞并不指經(jīng)驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調(diào)，凡經(jīng)驗主義者所以為的事實，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。盡管如此，把現(xiàn)實的和合理的同一看待，不可避免地仍舊要造成一些與“凡存在的事物都是正當?shù)摹边@個信念分不開的自滿情緒。復雜萬狀的全體，黑格爾稱之為“絕對”?！敖^對”是精神的；斯賓諾莎認為全體不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區(qū)別。一點是強調(diào)邏輯：黑格爾認為，“實在”的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一個（與第一點密切相關(guān)的）區(qū)別特征是稱作“辯證法”的三元運動。他的最重要的著作是兩部《邏輯學》（Logic），要想正確理解他對其它問題的見解的依據(jù)，這兩部書不可不懂。邏輯照黑格爾的理解，他明確地說和形而上學是一回事；那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是：任何平常的謂語，如果把它認作是限定“實在”全體的，結(jié)果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說：唯一實在的“太一”是球狀的，作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是球狀的，而除非它外部有什么（至少有虛空間），它才可能有邊界。因此，假定整個宇宙是球狀的，便自相矛盾。（如果把非歐幾里得幾何抬出來，對這個議論未嘗不可以有異議，但是這議論作為一個說明例子，也算可用了。）或者，我們來舉另一個更粗淺的實例——過于粗淺了，遠不是黑格爾會使用的。你可以說甲君是一個舅舅，這沒有明顯矛盾；但是假使你要講宇宙是舅舅，你就會陷入難局。所謂舅舅就是一個有外甥的人，而外甥是與舅舅分立的人；因此舅舅不會是“實在”全體。這個實例或許也可以用來說明辯證法，辯證法是由正題、反題與合題組成的。首先我們說：“實在是舅舅”。這是“正題”。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除“絕對”而外任何東西都不真存在，而我們現(xiàn)在又保證存在外甥，所以我們不得不斷言“絕對是外甥”。這是“反題”。但是這和“絕對”是舅舅的看法有同樣的缺陷；于是我們被迫采取這個看法：“絕對”是舅舅和外甥構(gòu)成的全體。這是“合題”。但是這個合題仍舊不圓滿，因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親，他才能當舅舅。因此，我們被迫擴大我們的宇宙，把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據(jù)主張，照這種方式，僅憑邏輯力量就能不停地驅(qū)使我們從有關(guān)“絕對”提出的任何謂語達到辯證法的最后結(jié)論，那叫作“絕對理念”。在整個這過程當中，有一個基礎(chǔ)假定，即任何事物若不是關(guān)于整體“實在”的，就不可能實際真確。這個作為基礎(chǔ)的假定有一個傳統(tǒng)邏輯上的根據(jù)，傳統(tǒng)邏輯假定每個命題都有一個主語和一個謂語。按照這種看法，一切事實都是說某物具有某性質(zhì)。所以可見“關(guān)系”不會是實在的，因為關(guān)系涉及的不是一件而是·兩·件事物?！熬司恕笔且粋€關(guān)系，一個人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合，從經(jīng)驗觀點看來，這人沒有由于當了舅舅而受到任何影響；如果我們把“質(zhì)”字理解為撇開他與其他人和物的關(guān)系，為描述他本身而必需的某種東西，那么這人毫不具有以前所沒有的質(zhì)。主語、謂語邏輯能夠避免這種困難的唯一方法就是講，這事實不單只是舅舅的性質(zhì)，也不單只是外甥的性質(zhì)，而是舅甥所成的全體的性質(zhì)。因為除“全體”而外一切東西都和外部事物有種種關(guān)系，可見關(guān)于個別的事物無法談任何完全真的事，事實上唯有“全體”才是實在的。這點從下述事實可以比較直接地推出來：“甲和乙是兩個”不是主語謂語命題，因此基于傳統(tǒng)邏輯來說，不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物，因此唯獨看作統(tǒng)一體的“全體”是實在的。以上的議論黑格爾并沒有明白敘述，而是隱含在他的體系之中，同樣也隱含在其他許多形而上學家的體系中。舉幾個黑格爾的辯證方法的實例，也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯的議論開頭先假定“絕對是純有”；我們假定它就·是純有，而不加給它任何質(zhì)。但是不具有任何質(zhì)的純有是無；于是我們達到反題：“絕對即是無”。從這種正題和反題轉(zhuǎn)入合題：“有”與“非有”的合一是“變易”，所以說“絕對是變易”。這當然也不行，因為變易必得有什么東西變易。這樣，我們對“實在”的見解通過不斷改正以前的錯誤而發(fā)展，所有這些錯誤都是由于把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體，從這種不適當?shù)某橄蠡a(chǎn)生的。“有限物的界限不單是從外界來的；它自身的本性就是它被揚棄的原因，它借本身的作用轉(zhuǎn)變成它的對立面?！闭蘸诟駹栔v，過程對理解結(jié)果來說是必不可少的。辯證法的每個在后的階段仿佛在溶液里似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個被·完·全取代，而是作為全體中的一個因素而賦予它適當?shù)奈恢?。所以不歷經(jīng)辯證法的所有階段，便不可能到達真理。認識作為整體看，具有三元運動。認識始于感官知覺，感官知覺中只有對客體的意識。然后，通過對感覺的懷疑批判，認識成為純主體的。最后，它達到自認識階段，在此階段主體和客體不再有區(qū)別。所以自意識是認識的最高形態(tài)。當然，在黑格爾的體系中必得如此，因為最高一種的認識一定要是“絕對”所具有的認識，既然“絕對”是“全體”，所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。依黑格爾的意見，在最好的思維中，思想變得通暢無阻，水乳交融。真和假并不像普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而·我·們能夠認識的任何事物也不是完全真的?！拔覀兡軌蚨嗌儆行╁e誤地去認識”；我們將絕對真理歸于某一件孤離知識時便發(fā)生這種情況。像“凱撒是哪里出生的？”這種問題，有一個直截了當?shù)拇鸢?，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講，“真理就是全體”，任何部分事物都不·十·分真。黑格爾說：“理性即對全部實在這種有意識的確信?！边@并不是說分立的人是全部實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在于他參與整體的“實在”。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應地增大?！哆壿媽W》末尾講的“絕對理念”，是一種像亞里士多德的“神”似的東西。絕對理念是思維著自身的思想。很明顯，“絕對”除思維自身而外什么也不能思維，因為除對我們理解“實在”的偏狹錯誤的方式而言外，不再·有任何旁的東西。據(jù)他說，“精神”是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現(xiàn)。定義“絕對理念”的實際原話非?；逎?。瓦勒斯譯之如的理念的統(tǒng)一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為對象，而且從這一概念看來，客觀世界即是一理念——在這客觀世界里一切規(guī)定均統(tǒng)一起來了。）德文原文更難懂。不過，問題的實質(zhì)并不像黑格爾說的那么復雜似的。絕對理念是思維著純思想的純思想。這就是神古往今來所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接著說：“因此這種統(tǒng)一乃是·絕·對和·全·部·的·真·理，自己思想自己的理念。”現(xiàn)在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色，這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾莎的哲學的區(qū)別。雖然終極實在是無時間性的，而且時間無非是由于我們沒能力看到“全體”而產(chǎn)生的一種幻覺，可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關(guān)系。事實上，世界歷史一向就是歷經(jīng)從中國的“純有”（關(guān)于中國，黑格爾除知道有它而外毫無所知）到“絕對理念”的各范疇而進展的，絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實現(xiàn)，也接近實現(xiàn)了。根據(jù)黑格爾自己的形而上學，我不能了解世界歷史反復辯證法的各個轉(zhuǎn)變這一看法有什么理由，然而這卻是他在《歷史哲學》（Philosophy of HisA tory）中所發(fā)揮的論點。這是一個有趣的論點，它使人間事務(wù)的種種變革獲得了統(tǒng)一性和意義。這論點也和其它歷史理論一樣，如果要想說來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，而且相當無知。黑格爾同他以后的馬克思和施朋格勒一樣，這兩樣資格都具備。奇怪的是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發(fā)生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。并且，假若“實在”是無時間性的，也沒有任何理由說這歷程后來的部分要比在前的部分體現(xiàn)較高的范疇——除非人當真要采取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學習黑格爾的哲學。據(jù)黑格爾說，時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講，都是從較不完善到較完善。確實，這兩種意義在他看來并不是真正區(qū)別得開的，因為邏輯的完善性就在于是一個密致的全體，不帶高低不平的邊緣、沒有獨立的部分，而是像人體一樣，或者說更像有理性的精神一樣，結(jié)成一個各部分互相依存、都一同趨向單一目標的有機體；這也就構(gòu)成倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論：“理念正如同靈魂向?qū)美锷瘢嬲歉髅褡搴褪澜绲念I(lǐng)袖；而精神，即這位向?qū)У睦硇缘?、必然的意志，是世界歷史的種種事件的指導者，而且一向就是。按精神的這種指導職能來認識精神，便是我們當前的工作的目的。”“哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即‘理性’這一單純概念；即理性是世界的主宰；即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內(nèi)是一個假說。在哲學領(lǐng)域中，它卻不是什么假說。在哲學里由思辯認識證明：理性——這里不考究宇宙對神的關(guān)系，僅只這個名詞就算夠了——既是·無·限·力·量也是·實·體；它自身是一切自然生命和精神生命的·無·限·素·材與·無·限·形·式——即推動該內(nèi)容的東西。理性是宇宙的·實·體。”“這種‘理念’或‘理性’，是·真·實、是·永·恒、是絕對·有·力·的存在；它顯現(xiàn)在世界中，而且在這世界中除它和它的榮耀而外，再沒有別的顯現(xiàn)出來——這便是如前面所說，在哲學中已經(jīng)證明的、在這里看作確證了的論點?！薄爸院妥杂X意志作用的世界，并沒有委給偶然，而是必定表現(xiàn)為自知的理念的樣子?！边@是“一個恰巧為·我所知的結(jié)果，因為我已經(jīng)詳細考察了全領(lǐng)域?！彼幸陨弦亩颊浴稓v史哲學》的緒論。精神及精神發(fā)展的過程，是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質(zhì)加以比較，便可以理解精神的本性。物質(zhì)的實質(zhì)是重量；精神的實質(zhì)是自由。物質(zhì)在自己以外，而精神在自身以內(nèi)具有中心?！熬袷亲宰愕拇嬖??！边@話如果不清楚，下面的定義或許比較能說明問題：“可是精神是什么呢？它便是“一”，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的‘向自有’及‘內(nèi)自有’?！痹诰竦臍v史發(fā)展中，曾經(jīng)有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人、和日耳曼人?！笆澜鐨v史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從于普遍的原則，并且賦予它主觀自由。東方過去只知道、到今天也只知道·唯·一·者自由；希臘與羅馬世界知道若干者自由；日耳曼世界知道·所·有·者自由?！贝蠹铱倳詾?，在所有者自由的地方民主制恐怕是適當?shù)恼w了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬于若干者自由的階段，專制政治屬于唯一者自由的階段，·君·主·制則屬于所有者自由的階段。這和黑格爾所使用的“自由”一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由（到此為止，我們可以同意）；但是他總愛把這話倒轉(zhuǎn)過來，主張只要有法律便有自由。因而，在他來講，“自由”所指的可說無非是服從法律的權(quán)利?？梢韵胍?，在“精神”在地球上的發(fā)展中，他把最高的角色指派給日耳曼人?！叭斩袷切率澜绲木?。新世界的目的是實現(xiàn)絕對真理，作為自由的無限自決——以自己的絕對形式本身作為其旨趣的·那·種自由?！边@是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的“精神”由君主體現(xiàn)，而被加上法律的“精神”由他的臣民體現(xiàn)。但是從“絕對”的觀點看來，君主與臣民的區(qū)別也像其它一切區(qū)別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄里的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區(qū)分開。據(jù)推測，君主體現(xiàn)總意志，而議會多數(shù)不過體現(xiàn)全體人的意志。真是個便當好用的學說。黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教改革；第三篇，從宗教改革以后。這三個時期又分別叫做圣父王國、圣子王國和圣靈王國。圣靈王國竟然是從鎮(zhèn)壓農(nóng)民戰(zhàn)爭中所犯的令人發(fā)指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾并不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅弗利大發(fā)一通稱贊。黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校里世界史教學的結(jié)果，一部分又是它的原因。在意大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數(shù)人也曾經(jīng)有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是“蠻族”入侵的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下、后來又作宗教改革的領(lǐng)袖。一直到十九世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅馬帝國是走向復蘇的重要的一步。關(guān)于中古時期神圣羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，他們采取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇拜。在宗教改革后的時代，德意志在政治上的軟弱和不統(tǒng)一令人慨嘆，普魯士的逐漸興起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領(lǐng)導下、而在新教領(lǐng)導下強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心里懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、路德和弗里德里希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的勛功著眼，得從當時德意志剛剛受了拿破侖欺辱這件事著眼。德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最后體現(xiàn)，超乎它以外恐怕不可能再有任何發(fā)展了。但是黑格爾的見解并不是這樣。他反而說美洲是未來的國土，“在那里，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現(xiàn)出來——或許〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現(xiàn)出來?！彼孟裾J為一切重大的事情都采取戰(zhàn)爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發(fā)展一個沒有極端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家需要劃分成貧富兩個階級。在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說，歷史發(fā)展的本原是民族精神。在每一個時代，都有某一個民族受托擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。當然，在現(xiàn)代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性的個人；那就是這種人：他們的目標體現(xiàn)著當代應發(fā)生的辯證轉(zhuǎn)變。這種人是英雄，他可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、凱撒和拿破侖為實例。我很懷疑，依黑格爾之見，人不作戰(zhàn)爭征服者是否能夠是“英雄”。黑格爾對民族的強調(diào)，連同他的獨特的“自由”概念，說明了他對國家的頌揚——這是他的政治哲學的極重要的一面，現(xiàn)在我們必須把注意力轉(zhuǎn)向這一面。他的國家哲學在《歷史哲學》和《法哲學》（Philosophy of Law）中都有發(fā)揮。大體上和他的一般形而上學是一致的，但不是這種形而上學的必然結(jié)果；不過在某些點上——例如，關(guān)于國與國之間的關(guān)系——他對民族國家的贊美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神圣性質(zhì)；但是中世紀的哲學家除少數(shù)而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯之說的?；舨际吭谡紊鲜莻€新教徒，發(fā)揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬于路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端?！稓v史哲學》里說“國家是現(xiàn)實存在的實現(xiàn)了的道德生活”，人具有的全部精神現(xiàn)實性，都是通過國家才具有的?！耙驗槿说木瘳F(xiàn)實性就在于此：人自己的本質(zhì)——理性——是客觀地呈現(xiàn)給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。因為‘真的東西’是普遍的意志和主觀的意志的統(tǒng)一，而‘普遍的東西’要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發(fā)現(xiàn)。國家是地上存在的神的理念?！庇郑骸皣沂抢硇宰杂傻捏w現(xiàn)，這自由在客觀的形式中實現(xiàn)并認識自己?！瓏沂侨说囊庵炯捌渥杂傻耐庠诒憩F(xiàn)中的精神的理念?！薄斗ㄕ軐W》在論國家的一節(jié)里，把這個學說闡述得稍完全一些?！皣沂堑赖吕砟畹默F(xiàn)實——即作為顯現(xiàn)可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身并知道自身，在它所知的限度內(nèi)完成它所知的?！眹沂亲栽?、向自的理性者。假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那么個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關(guān)系。因為國家是客觀的“精神”，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在于這種結(jié)合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的?？梢姾诟駹枮閲乙蟮奈恢酶W古斯丁及其舊教后繼者們?yōu)榻虝蟮奈恢么篌w是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一，教會并不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結(jié)合起來的團體；因而教會在本質(zhì)上就是黑格爾所謂的“理念”的體現(xiàn)。第二，天主教會只有一個，國家卻有許多。盡管把每個國家在對國民的關(guān)系上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什么哲學原則來調(diào)節(jié)不同國家之間的關(guān)系總有困難。實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態(tài)和霍布士講的一切人對一切人的戰(zhàn)爭作為后盾。只要“世界國家”還不存在，那么儼然像只有一個國家似地來談“國家”，這種習慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務(wù)完全是個人對國家的一種關(guān)系，所以便沒留下任何借以使各國的關(guān)系道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關(guān)系上，國家是一個個體，每個國家對于其它國家是獨立的?！坝捎谠谶@種獨立性中，現(xiàn)實精神的‘向自有’有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮?！彼又擇g會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯(lián)盟。公民的義務(wù)（就他的國家的對外關(guān)系來說）完全限于維持本國家的實質(zhì)的個體性，即獨立與主權(quán)。由此可見戰(zhàn)爭不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產(chǎn)，而這件事實便構(gòu)成戰(zhàn)爭的道德根據(jù)，因此不應把戰(zhàn)爭看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰(zhàn)爭的原因在于某種不該有的事。黑格爾并不只是說在某種事態(tài)下一個民族無法恰當?shù)乇苊膺M行戰(zhàn)爭。他的意思遠不止于此。他反對創(chuàng)設(shè)將會防止這種事態(tài)發(fā)生的機構(gòu)——例如世界政府，因為他認為不時發(fā)生戰(zhàn)爭是一件好事情。他說，戰(zhàn)爭是那樣一種狀態(tài)，即我們認真理解現(xiàn)世財產(chǎn)物品的空虛無益。（這個見解應當和相反的理論，即一切戰(zhàn)爭都有經(jīng)濟原因，作一個對比。）戰(zhàn)爭有一種實際的道德價值：“戰(zhàn)爭還有更崇高的意義，通過戰(zhàn)爭，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規(guī)定的固定化的冷淡上保全下來?！焙推绞墙┗?；神圣同盟和康德的和平聯(lián)盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創(chuàng)造出一個敵人。國與國的爭端只能由戰(zhàn)爭來解決；因為國家彼此之間處于自然狀態(tài)，它們的關(guān)系既不是法的關(guān)系，也不是道德關(guān)系。各國家的權(quán)利在它們個別的意志中有其現(xiàn)實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那么凡是可能想像得到的一切國內(nèi)暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏于給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫于邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結(jié)論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優(yōu)越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優(yōu)越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內(nèi)部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體并不像巴門尼德的“太一”，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人并不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關(guān)系獲得更充分的實在性。個人被忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調(diào)其它社會組織而獨強調(diào)國家的有力理由。在他不重教會重國家這件事情上，我只能看到新教的偏見。此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那么除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協(xié)作而得到振興的事業(yè)都應當有適當?shù)慕M織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。也許會有

黑格爾于1770年出生于德國的斯圖加特（Stuttgart），生活在德國偉人輩出的輝煌時期。這的批判一年貝多芬(Beethoven)出世，歌德這年20歲，而康德46歲，還沒有開始撰寫他的批判哲學。英國人華茲華斯(Wordsworth)也出生于這一年。在很小的時候，黑格爾就被古希臘作家所傾倒。他甚至得出結(jié)論：柏拉圖、亞里士多德不僅是近代哲學的源頭，同時也是賦予生命之源，即：他的影響不僅存在于哲學領(lǐng)域。在中學時，他是一個很不起眼的學生。18歲時，他進入圖賓根大學（Tübingen University）神學院(theological school)，在這里，他與荷爾德林（Hölderlin）、謝林(Schelling)成為了朋友，同時，他也被課堂上關(guān)于法國大革命的討論深深吸引。在圖賓根的五年中，他的興趣漸漸轉(zhuǎn)向神學與哲學的關(guān)系問題。在他離開圖賓根后，他對哲學的興趣也漸漸開始開花結(jié)果。他當了六年的家庭教師（family tutor），先是在伯爾尼（瑞士首都,Berne），后來是在法蘭克福（Frankfurt）。這期間，他寫了一些小的作品，已經(jīng)有點后來其哲學觀點的影子。此時，德國唯心主義找到了兩個有影響的發(fā)言人，即費希特（Fichte）、謝林。在1801年齡，當他成為耶拿大學（University of Jena）的編外講師，后來在歌德的幫助下，成為該大學的教授。在此期間，他發(fā)表了《費希特和謝林哲學體系的差異》，從中表達了對費希特的自我（ego）與非我(non-ego)的絕對同一的厭惡。在早期時候，他對謝林的思想還是比較同情的，而不久后他的獨立的哲學體系便問世了。在1807年，耶拿戰(zhàn)役前夜他完成了《精神現(xiàn)象學》（The Phenomenology of Mind）。由于這場戰(zhàn)爭，耶拿大學關(guān)閉。因此，他帶著妻子成為紐倫堡(Nürnberg)中學的校長（rector）。在這里，他寫了他的主要著作《邏輯學》（大邏輯，Science of Logic），這本書使他得到好幾所大學的邀請函。1816年，他去海德堡（Heidelberg）大學任教。1817年，他發(fā)表了他的《哲學全書》（Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline），在本書中，他以邏輯學、自然哲學、精神哲學三方面展現(xiàn)了他的宏大哲學結(jié)構(gòu)。2年后，他成為柏林大學（University of Berlin）哲學系主任(chair)。以后他一直呆在柏林大學直到1831年，即他61歲時因霍亂（Cholera）去世。在柏林，他的著作十分豐富。雖然大部分是在他去世后發(fā)表的，有《歷史哲學》（Philosophy of History）、《宗教哲學》（Philosophy of Religion）、及《哲學史》(History of Philosophy)。第一講%20生平與背景