我是二公子扶蘇，我來(lái)回答。
李贄之死 ,無(wú)論是據(jù)正史所錄還是諸多當(dāng)事 人的記載均為自戮身亡 ,這不會(huì)有太大爭(zhēng)議。但自 戮還僅僅屬行為層次上的問(wèn)題 ,如進(jìn)一步追究其 動(dòng)因則又有被逼而死與畏罪而死等區(qū)別 ,因被逼 而導(dǎo)致自輕其身實(shí)際上等于間接性的他殺 ,畏罪 而死則差不多相當(dāng)于直接自殺 ,這種分限于法理 上是不可輕易混淆的。盡管通過(guò)一些可靠的技術(shù) 性分析是能夠?qū)σ粡?fù)雜的死亡案例作出較為準(zhǔn)確 的動(dòng)因判斷的 ,但由于歷來(lái)的論者在對(duì)待李贄形 象或李贄事件的時(shí)候所取的幾乎都是一些特殊的 角度 ,即不是首先將其看作一個(gè)體的事例并付之 以客觀(guān)情理上的分析 ,而是由特殊的意識(shí)形態(tài)立 場(chǎng)上來(lái)概說(shuō)他的一切行為舉止 ,從而也完整地將 他轉(zhuǎn)化為了一種意識(shí)形態(tài)符號(hào) ,以致從不同的意 識(shí)形態(tài)出發(fā)也就導(dǎo)致了對(duì)他死因的主觀(guān)化確認(rèn) , 突出的即所謂他殺論與自殺論。鑒于李贄之死是 常為學(xué)界論及、同時(shí)也是中國(guó)思想史上的一重大 事件 ,故有必要花費(fèi)一些筆墨對(duì)之有所澄清與駁 正 ,進(jìn)而則也可借此而窺探思想史治理中所當(dāng)遵 循的若干學(xué)術(shù)條理。被逼而死的他殺論于“五四”以后即有始倡 , 五十年代特別是“文革”期間 , 如“被封建勢(shì)力迫 害而死”等語(yǔ)匯幾乎在未及深究的情況下即成為 普遍公認(rèn)的定論 ,并為當(dāng)時(shí)的人文學(xué)者所耳熟能 詳。畏罪自殺的代表性說(shuō)法初見(jiàn)于《實(shí)錄》 ,即中所 云“懼罪不食死” , 顧炎武《日知錄》雖徑引《實(shí)錄》 原文 ,然據(jù)該書(shū)體例通則而知實(shí)表同義。顧憲成 更言其: “被人論了 ,才去拿他 ,便手忙腳亂 ,沒(méi)奈 何卻一刀自刎”等。“不食死” ,據(jù)多種資料判斷顯 屬誤記 , 但從中反映的卻是 ,雖然同樣仍是一種自戮行為 ,卻可以因?yàn)榇朕o上的變換而使其變得 對(duì)傳主十分不利。又比如所謂的“手忙腳亂” ,從字 面上看似是對(duì)治罪無(wú)所準(zhǔn)備 ,但其隱示的卻是自 戮者對(duì)制度性懲罰 (包括死亡的懲罰 )所存有的怯 懦與恐懼的心理。 由于以上對(duì)李贄之死的推論均 至此而止 ,無(wú)論是他殺論還是自殺論都未曾提供 可進(jìn)一步認(rèn)知的線(xiàn)索 ,而是以論者既定的外部觀(guān) 念武斷地對(duì)其作了空洞與粗疏的判論 ,從而也就 掩蓋了自戮行為背后的事實(shí)心態(tài)及其真實(shí)面貌。對(duì)李贄自戮動(dòng)因的探討 ,當(dāng)然不能忽視他與 外部環(huán)境沖突的一面 ,但由于自戮這一動(dòng)作是由 他自身而非對(duì)立面所發(fā)出的 ,特別是當(dāng)時(shí)對(duì)他的 (至少是初步 )審判結(jié)果已有 ,“大略止回籍耳” ,并 未有其他方面的體罰決議 , 即如最為知情者馬經(jīng) 綸所云也是“刎于群啄盡歇、事體漸平之后” , 那 么單純將死因歸為是外部的壓迫就很難在事實(shí)鏈 條上合乎情理地貫穿起來(lái) ,同時(shí)也無(wú)法解釋采用 自殺這一形式來(lái)結(jié)束其仍然可以繼續(xù)延伸之生命 的主體性動(dòng)機(jī)。無(wú)論從學(xué)理邏輯角度還是從現(xiàn)有 可證資料的情況看 ,我以為 ,若想對(duì)此疑案有一個(gè) 大致確實(shí)的解答 ,就應(yīng)當(dāng)首先深入到李贄這一個(gè) 體的內(nèi)部心理及其軌跡中 ,特別是對(duì)他的生死觀(guān) 等有較為透徹的勘察 (當(dāng)然這也是思想文化內(nèi)在 化的結(jié)果 ) ,也唯其如此 ,我們才能明了 ,在一位直 到死前仍保留著超人般清醒智性的思想家將刀鋒 主動(dòng)地指向自己的咽喉之際 ,集中的決不單是一 些對(duì)具體環(huán)境的不意 ,而首先是平生累積已久 (非 后來(lái)論者附加的 )卻在此一刻尋到了閃現(xiàn)的某些 信念與愿望。在此之后 ,才有可能將內(nèi)外兩種考釋 在闡釋學(xué)的意義上串通起來(lái)互證。對(duì)理解這一疑案至關(guān)重要的是李贄“學(xué)生死” 的歷程。據(jù)李贄《陽(yáng)明先生年譜后語(yǔ)》自述 ,此始于 其四十歲時(shí) ,“為友人李逢陽(yáng)、徐用檢所誘 ,告我龍 溪 (王畿 )先生語(yǔ) ,示我陽(yáng)明王先生書(shū) ,乃知真人得 道不死 ,實(shí)與真佛、真仙同 ,雖倔強(qiáng) ,不得不信之 矣?！?《明儒學(xué)案 徐用檢傳》又具體記此: “在都 門(mén) ,從趙大洲講學(xué) ,禮部司務(wù)李贄不肯赴會(huì) ,先生 以手書(shū)《金剛經(jīng)》示之 ,曰: `此不死之學(xué)也 ,若亦不 講乎’ 贄始折節(jié)向?qū)W?！壁w貞吉、徐用檢均為王學(xué) 系脈中人 ,由此可知當(dāng)時(shí)心學(xué)的發(fā)展已不再如早 期那樣停留在陽(yáng)儒陰釋的地步 ,而是經(jīng)由王畿、趙 貞吉、羅汝芳等人的推動(dòng)而至儒釋相融的階段 ,特 別是“性命”問(wèn)題于當(dāng)時(shí)思想界的關(guān)注序列中的被 一再提升 ,習(xí)心學(xué)與佛學(xué)也從某一層次上 (在李贄 看來(lái)也是最重要的層次 )被理解為是習(xí)生死之學(xué) , 即李贄在另處所云的; “凡為學(xué)皆為窮究自己生死 根因 ,探討自家性命下落?！?對(duì)李贄思想的梳理雖 然可從多個(gè)側(cè)面入手 ,但依心學(xué)與佛學(xué)而探討生 死之因則無(wú)疑是其思想正式開(kāi)始有所著落的一個(gè) 最重要端倪 ,從某種意義上說(shuō) ,他也正是由此而對(duì) “問(wèn)道”這一最具形上旨味的事業(yè)保持著終身興 趣。既然如此 ,也就自然會(huì)將是否通達(dá)生死之奧 作為衡學(xué)與論人的基本標(biāo)準(zhǔn)之一 ,比如斥責(zé)宋儒 如周、程輩與生死“略無(wú)干涉”,而自己敢于以“異 端”的身份與“朱夫子”作對(duì) ,則也在于“老而怕死 也”。在他奉為思想同伍的心學(xué)系列中 ,《與焦漪 園太史》一文有較詳表述 ,以為“龍溪先生非從幼 多病愛(ài)身 ,見(jiàn)得此身甚重 ,亦不便到此。然非多歷 年所 ,亦不到此。” 若羅汝芳則因好接引儒生 ,一 時(shí)忘卻生死大事 ,故而略差一籌 ,但也終因“多病 怕死 ,終身與道人、和尚輩為侶 ,日精日進(jìn) ,日禪日 定 ,能為出世英雄 ,自作佛作主而去?！?(同上 )李贄 雖極力推許泰州學(xué)人 ,但在學(xué)生死的標(biāo)準(zhǔn)上卻仍 不含糊 ,因此除了對(duì)他的思想導(dǎo)師羅汝芳微有異 詞之外 ,對(duì)王艮的評(píng)價(jià)也顯然更有所保留 ,以為: “最高之儒 ,徇名已矣 ,心齋老先生是也?！?(同上 ) 以其因本性上有貪名之累而于性命上未達(dá)澄徹。 李贄與焦 于隆慶年間始識(shí) ,至贄亡共三十余年 交好 ,稱(chēng)為“冥契” , 13但在生死問(wèn)題上卻依然敦有 直言 ,如云; “兄以蓋世聰明 ,而一生全力盡向詩(shī)文 草圣場(chǎng)中 ,又不幸而得力 ,所嗜好真堪與前人為敵 ,故于生死念頭不過(guò)一分兩分 ,微而又微也。 ……夫文學(xué)縱得列于詞苑 ,猶全然與性分了不相 干 ,況文學(xué)縱難到手乎 可笑可笑! 可痛可痛! ” 14由 此可見(jiàn) ,李贄對(duì)學(xué)生死的重視及所懷抱的真誠(chéng)態(tài) 度 ,而研修無(wú)生性命 ,以脫離生死塵根事實(shí)上也是 當(dāng)時(shí)包括如陶望齡、袁宗道等具有新派思想的士 大夫們?cè)谝欢螘r(shí)期里每日必習(xí)的功課。后期心學(xué)家們及受其影響的新派人物對(duì)生死 主題的熱切關(guān)注 ,有更多的史料可作附證 ,這表明 晚明經(jīng)由改造的所謂儒學(xué)已在很大程度上脫離了 它原初的軌道 ,蛻變?yōu)榱肆硪环N新的體系 ,即由以 教化論為主導(dǎo)的外傾型結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為以存在論為主 導(dǎo)的內(nèi)傾型結(jié)構(gòu) ,世俗性特征讓位于超世性特征。 而這又與心學(xué)之大幅度靠近佛學(xué)有十分密切的關(guān) 系 ,從某種角度說(shuō)也是心學(xué)向佛學(xué)“學(xué)生死”的一 個(gè)重要結(jié)果。既然如此 ,理解李贄的生死觀(guān)便無(wú)法 忽視他與佛學(xué)、特別是佛學(xué)生死觀(guān)的聯(lián)系。李贄從 早年傾慕佛學(xué) ,到龍?zhí)短臧l(fā)為僧 ,自許居僧二十 年 ,“欲與一世之人同成佛道 ,同見(jiàn)佛國(guó)而已?！?其 后半生與佛教之間有著最為深邃的糾葛 ,這些 ,都 使他會(huì)從佛學(xué)的視域來(lái)觀(guān)察與思考有關(guān)生死的問(wèn) 題 ,并可能以親身的踐行來(lái)證實(shí)他對(duì)已形成觀(guān)念 的信托。當(dāng)然 ,這也基于他對(duì)自己生命過(guò)程 ,即作為 “流寓客子”“受盡磨難 ,一生坎坷 ,將大地為墨 ,難 盡寫(xiě)也”身世的真實(shí)體驗(yàn)。為此 ,他便常常有“身 苦”之嘆 ,尤其是到了晚期 ,一方面是病疾纏身 ,另 一方面是來(lái)自于地方士紳的圍剿 ,使他更傾向于 以佛教的四諦觀(guān)來(lái)解釋人生的困境。即如萬(wàn)歷二 十四年在給周友山的信中談到趨身于佛是: “故知 學(xué)出世法真為生世在苦海之中 ,苦而又苦 ,苦之極 也 ,自不容不以佛為乘矣?！绷硪恍排c周友山論及 戒禪師投胎為蘇軾而再生的事 ,以為如此“強(qiáng)顏復(fù) 出” ,是不知此生有患與此生極苦 ,特別是以學(xué)道 自許者 ,“本以了生死為學(xué) ,學(xué)而不了 ,是自誑也?！?以他所獲的境界來(lái)看 ,則“猶入廁處穢 ,掩鼻閉目 之不暇也?！痹谡劦缴釁s世情而學(xué)西方時(shí) ,他寫(xiě) 到: “昔人謂念佛有折攝、忻厭二門(mén) ,非忻彼厭此不 生西方 ,非一佛此折一佛彼攝不生西方 ,余謂參禪 亦然。不真實(shí)厭生死之苦 ,則不能真實(shí)得涅 之 樂(lè)?！边@也是李贄這些年中在與他人的通信中所 一再表述的看法。從中可以看到 ,李贄正是以這種由苦諦而至滅諦 (此岸而至彼岸 )的邏輯思路來(lái)觀(guān) 照生命勢(shì)態(tài)所應(yīng)取的發(fā)展方向 ,不是將肉身的出 離看作一種可悲的結(jié)局 ,恰恰相反 ,它是那種形上 苦難得到解決的終極方式 ,從而能使流寓在外的 客身有所歸宿。此中應(yīng)當(dāng)注意提及的是 ,盡管關(guān)于人生之苦 的感受有時(shí)是出于經(jīng)驗(yàn)性的 ,但并沒(méi)有為李贄作 停留在經(jīng)驗(yàn)層次上的理解 ,以致以為是可通過(guò)局 部改善或某些仍然是經(jīng)驗(yàn)性快樂(lè)的添入得以擺脫 的。在李贄看來(lái) ,這是一種本質(zhì)苦 ,它可能會(huì)由于 暫時(shí)的自悅而被掩蓋 ,卻在內(nèi)里始終伴隨著人的 一生 ,即其所謂“有身是苦 ;非但病時(shí)是苦 ,即無(wú)病 時(shí)亦是苦; 非但死時(shí)是苦 ,即未死時(shí)亦是苦; 非但 老年是苦 ,即少年亦是苦; 非但貧賤是苦 ,即富貴 得意亦無(wú)不是苦者?！睆姆饘W(xué)的語(yǔ)境來(lái)觀(guān)察生命 的過(guò)程 ,使他能將經(jīng)驗(yàn)性苦難提升到了形而上思 慮的高度 ,而個(gè)別相遇的種種不意只是本質(zhì)苦的 一些借替發(fā)揮。這種思想在他晚歲之時(shí)愈益顯得 強(qiáng)烈 ,故而雖然也曾有過(guò)希望能借助于向佛祈禱 而恢復(fù)病情 , 但并不認(rèn)為由此而可換取新的生 路 ,而是說(shuō)“但可死 ,不可病”。也從沒(méi)有冀望通過(guò) 富貴或其他的途徑如向經(jīng)常壓迫自己的敵人妥協(xié) 等而獲生命的暢悅 ,因?yàn)檫@無(wú)法從根本上真正地 解決人生痛苦的問(wèn)題 ,而且他對(duì)這些方式也一直 表示著極度的輕蔑。在他看來(lái) ,重要的還是學(xué)道與 掌握道諦 ,修得“堅(jiān)固不壞”“無(wú)死無(wú)生”之體 ,在 超越苦難的同時(shí)也超越生死界分。對(duì)于學(xué)道人的經(jīng)歷 ,李贄也多有闡述 ,其中談 及較多的便是一個(gè)“怖死”的問(wèn)題 ,這既是一種稟 賦 ,也是一種意識(shí)。因?yàn)殡m然最終是要達(dá)到不怕死 的境界 ,但仍然是要具有一個(gè)怕死的前提 ,以便按 照漸次升越的結(jié)構(gòu) ,由怕死而至不怕死 ,否則學(xué)道 便完全成為無(wú)意義的了 ,學(xué)道由此而作為一種必 要的中介也是最為充分的理由而插入到了怕死與 不怕死之間。在《觀(guān)音問(wèn)》一組文章中 ,李贄細(xì)致地 談到學(xué)佛的一些歧路 ,并以思辨的方式解釋了二 者的關(guān)系 ,如云: “總無(wú)死 ,何必怕死乎 然此不怕 死總自十分怕死中來(lái)。世人唯不怕死 ,故貪此血肉 之身 ,卒至流浪生死而不歇; 圣人唯萬(wàn)分怕死 ,故 窮究生死之因 ,直證無(wú)生而后已?！庇衷? “學(xué)道人 大抵要跟腳真耳 ,若始初以怕死為跟腳 ,則必以得 脫生死、離苦海、免恐怕為究竟。雖遲速不同 ,決無(wú)有不證涅 到彼岸者?！?這與世人由平時(shí)的不怕 死而到臨頭時(shí)的怕死在程序上正好相反。為此 ,他 還常以“朝聞夕死”這樣的命題來(lái)說(shuō)明這些論證要 素間的關(guān)系 ,如《答李見(jiàn)羅先生》一篇曰: “然則此 道也 ,非果有夕死之大懼 ,朝聞之真志 ,聰明蓋世 , 剛健篤生 ,卓然不為千圣所搖奪者 ,未可遽以與共 學(xué)此也。蓋必其人至聰至明、至剛至健 ,而又逼之 以夕死 ,急之以朝聞 ,乃能退就實(shí)地 ,不驚不震 ,安 穩(wěn)而踞坐之耳?！崩钯椧捕啻窝约白约旱呐滤佬睦?, 但同時(shí)又 以為在學(xué)道的過(guò)程中已在理解與修行兩個(gè)方面超 越了這種懦弱 ,具備了可直接面對(duì)死亡的精神質(zhì) 素 ,這既是他學(xué)道的一種收獲 ,也是他引為自豪的 地方 ,因此而曰; “我愿學(xué)者再三吟哦 ,則朝聞夕 死 ,何為其不可也乎哉! ” 27死乃被作為一種快樂(lè)與 榮耀來(lái)看待的 ,是否能坦然地面對(duì)死亡也是對(duì)自 己學(xué)道是否成功、是否能越過(guò)最大的人生之隘的 一種明證。在尚未聞道之前 ,人當(dāng)然不可以死 ,但 一經(jīng)聞道 ,那么死便是無(wú)足輕重的事了 ,即其所 云: “非聞 道則未可以 死 ,故 又曰`吾為 汝為死 矣’ ” 這也又都從不同側(cè)面表明了他對(duì)自己平生 所選擇的這一“道”業(yè) (意義當(dāng)然要比生死內(nèi)容更 廣 )是篤信無(wú)疑并甚至可奉之于“成仁”之軀的。 從非常明顯的大量材料可以證明 ,李贄晚年亦始 終為一種十分濃郁的生理與精神上的厭倦所纏 繞 ,在精神上是既堅(jiān)執(zhí)固守 ,又倦于應(yīng)旋 ,不僅不 斷地言及死亡 ,而且也不斷地表示愿意或更樂(lè)于 接受死亡 ,在“生存還是死亡”的選擇中 ,一如其 《傷逝》篇所云: “死不必傷 ,唯有生乃可傷耳。勿傷 逝 ,愿?jìng)病！?如果這死亡是強(qiáng)迫加予的 ,那么 他便也會(huì)如佛學(xué)前輩肇法師那樣以輕松的口吻道 出: “將頭臨白刃 ,一似斬春風(fēng)”。由此而知 ,他的 確是在各個(gè)方面都已對(duì)自己的棄世作好了的充分 的心理準(zhǔn)備。既然如此 ,便不會(huì)有其他什么令他可 懼之事 ,并且也已在主體內(nèi)部埋下了引導(dǎo)他主動(dòng) 地接受或迎接死亡的真實(shí)線(xiàn)索 ,所幸未足的不過(guò) 是推動(dòng)他走向這“末后一著”的其他動(dòng)力。但采取那種激烈的自盡方式來(lái)結(jié)束自己生命 的行為卻仍然留下了一些懸疑 ,更重要的是與佛 教的如不動(dòng)心、不害生等思想是相違背的 ,也并不 表明他已以一種真正超越的精神來(lái)直面于死亡。袁中道《李溫陵傳》提供了李贄死前經(jīng)歷的最詳記 錄 ,其中有些細(xì)節(jié)是值得玩味的 ,比如當(dāng)朝廷緹騎 至李贄耽身的通州馬家時(shí) ,贄聞而于病中聚力疾 起 ,大聲曰 ;“是為我也 ,為我取門(mén)片來(lái)” ,“速行 ,我 罪人也”等。中道所記遞解回籍事 ,與其他記錄稍 有出入 ,只是審訊判詞的內(nèi)容而非旨批 ,甚至云 “久之旨不下” ,這一情節(jié)顯然已很難核證 ,可暫且 勿論。但如此急迫地要自投詔獄 ,除了跟其不想連 累他人有關(guān) ,必然還有別的原因 ,而至少是在可排 除有嚴(yán)刑制裁并可望歸放于野的的情況下 ,便亟 亟自刎于詔獄 (這一特殊的地點(diǎn) ) ,與前者之間又 會(huì)有某種關(guān)節(jié)上的聯(lián)系。為此 ,馬經(jīng)綸曾嘆曰 ;“且 不刎于初系病苦之日 ,而刎于病蘇之后。又不刎于 事變之初 ,圣怒難測(cè)之日 ,而刎于群喙盡歇 ,事體 漸平之后。此真不可思議! ” 這種“不可思議”的方 面恐怕除了馬氏所正確揭示的其不同于常人的佛 教道學(xué)觀(guān)以外 ,也直接關(guān)涉于李贄對(duì)死亡方式、死 亡效果等的具有某種現(xiàn)實(shí)評(píng)價(jià)要素的考慮。在評(píng) 論何心隱之死時(shí) ,李贄頌其有“上九”“亢龍”之資 質(zhì) ,但仍以“終日見(jiàn)而不知潛”一語(yǔ)隱示了其禍覆 己身的原因。 在與袁家弟兄的對(duì)話(huà)中更惜其“為 人所弄 ,如殺一雞然” ,稱(chēng)贊陽(yáng)明 (的屢險(xiǎn)屢安 )“則 不然 ,你看是何等作用”。盡管禍及身亡也包含有 客觀(guān)或然率上的因素 ,但總起來(lái)看 ,對(duì)于是否可以 “殺身而不悔”這樣的信念以為是應(yīng)作具體分析 的: “古 今大豪杰作 事 ,都有 個(gè)著數(shù) , 不是泛然 的”?；蛉缙湓诹硖幩f(shuō)的: “智者欲審處死”當(dāng)會(huì) 有所擇揀。 從這些論斷中可以看出 ,李贄是很重 視于死亡方式的選擇的 ,并較早即形成了自己對(duì)此的獨(dú)立認(rèn)識(shí)。隨著生命的漸次衰降及外部危險(xiǎn)感的開(kāi)始加 強(qiáng) ,這一問(wèn)題也必然會(huì)愈益進(jìn)入其思慮關(guān)注的范 圍。也可能是何心隱之死給他的某種反面啟示 ,或 因終身流寓他鄉(xiāng)、單身在外而常感到的身心孤寂 (原想歸依者耿定理也過(guò)早謝世 ) ,他在一段時(shí)期 里不斷提到希望能死在朋友之手 ,也曾寄冀于死 在他晚年留滯時(shí)日最久、感情結(jié)緣最深的麻城 ,并 在龍?zhí)稙樽约航ㄔ炝税仓眠z骨的塔屋。這都算是 一種平安以死的打算。但這種念頭畢竟只屬一個(gè) 方面的愿望 ,并且是在暫不考慮情勢(shì)變動(dòng)情況下 的自我預(yù)想。因此 ,即便如此 ,他還是對(duì)其他可能 或主要是可求的死法作了充其心力的窺探。汪本珂作為對(duì)李贄死因深有體察的當(dāng)時(shí)之 人 ,曾在所作《卓吾先師告文》中論曰: “師春間病 通州 ,有遺言葬通州 ,到通州而病猶未愈 ,夫不肯 病死 , 竟烈烈而死 , 此向者 《五死篇》之 所由作 邪! ” 顯然 ,他以為李贄之死可看作是對(duì)《五死篇》 讖語(yǔ)的一種自我應(yīng)驗(yàn) ,因此 ,有必要對(duì)該文予以重 讀并從中尋繹有關(guān)的線(xiàn)索?！段逅榔返拇_切寫(xiě)作 年代似已難考 , 大約作于最后一次寓居龍湖期 間。 該文敘述了二種不愿死與五種愿死 ,二種不 愿死即“臥病房榻”與“杖策辭別”云 ,特別是關(guān)于 病死 ,李贄曾數(shù)表不意 ,原因即在這種死法過(guò)于平 庸無(wú)奇 ,無(wú)以見(jiàn)其節(jié)氣與剛烈的“大丈夫”氣概。五 種愿死雖然都屬“善死”或都具有某種丈夫氣概而 可予以選擇 ,但并不是等量齊觀(guān)的 ,而是被李贄以 “優(yōu)劣”的級(jí)差作了前后順序上的排列 。首先應(yīng)當(dāng)注意到的是 ,“第一等好死”中有三人 (程、聶、屈 )是屬于自殺性身亡 ,杵臼、紀(jì)信也差不 多類(lèi)于自殺 ,又都是為所謂的“知己”而死 ,并對(duì)自 己的死有較為充分的心理準(zhǔn)備及清晰的概念認(rèn)識(shí)。 盡管對(duì)一個(gè)行為者的動(dòng)機(jī)不能簡(jiǎn)單地以他的口頭 聲明來(lái)推測(cè) ,但如果將他事后的表現(xiàn)與此前的言論 結(jié)合考察并事實(shí)上也能有所吻合的話(huà) ,則可證明二者間所存在的某種必然聯(lián)系。由以上可知 ,李贄之 所以不自刎于病中或威迫之時(shí) ,的確是有其理智上 的考慮。善死條項(xiàng)中的四、五兩項(xiàng)自然與其無(wú)緣 ,但 既然他對(duì)不同死法已有如此明確的比衡 ,那么 ,如 果條件允許的話(huà) ,他當(dāng)然會(huì)尋求最佳的死亡方式。 又如果為“知己”而死的可能已不存在的話(huà) (比如在 獄中 ,甚至在未進(jìn)獄時(shí)已被他所領(lǐng)悟 ) ,親自結(jié)束自己的生命也差略可與第一等好死相埒。其次 ,李贄 選擇歷史上的人物作為生平可據(jù)參照的范例 ,本身 就包含有一種“史冊(cè)”情結(jié) ,這也可通過(guò)閱讀他的其 他歷史評(píng)述類(lèi)著作如《藏書(shū)》、《續(xù)藏書(shū)》、《初譚集》 及其中對(duì)各種人物 (之死 )的臧否而獲得強(qiáng)化認(rèn)知 , 考察歷史的目的在李贄來(lái)說(shuō)當(dāng)然會(huì)含有以歷史為 鏡來(lái)尋找自己生命位置的意愿 ,而他固有的氣質(zhì)類(lèi) 型與人生理念又決定了會(huì)以那種強(qiáng)烈地嵌入歷史 紋路中去、并贏取了后世唏噓感嘆的壯舉來(lái)主動(dòng)地 要求自己 ,《五死篇》的寫(xiě)作也反映了李贄在當(dāng)時(shí)情 況下的復(fù)雜心態(tài) ,但有一點(diǎn)卻是他所一直明確意識(shí) 并固執(zhí)表達(dá)的 ,即: “丈夫之死 ,原非無(wú)故而生 ,則其 死也又豈容無(wú)故而死乎 其生也有由 ,則其死也必 有所為?！焙茱@然 ,他是希望能賦予死這種常態(tài)性的 行為以重大的價(jià)值分量 ,而在這背后起著支配作用 的便是他一生所無(wú)法擺脫的“豪杰”情結(jié) ,或稱(chēng)為 “英雄”情結(jié)。比如對(duì)王門(mén)學(xué)者的推崇 ,除了在“道 學(xué)”理論上的投契之外 ,也在于他對(duì)這些人物人格 實(shí)踐的欽慕 ,及二者間自然形成的相互推促。因此 而以為“蓋生死事大 ,非辦鐵石心腸 ,未易輕造”， 并“嘆古人稱(chēng)學(xué)道全要英靈漢子”。如言當(dāng)時(shí)王陽(yáng) 明不知多少人往他門(mén)下 ,但見(jiàn)軟弱無(wú)用者便盡送與 湛若水 ,只偶一見(jiàn)王畿而知其為大根器者 ,則立即 收入門(mén)下。 又云陽(yáng)明門(mén)徒中獨(dú)王艮“為最英靈” , 王艮之后有徐樾、顏鈞、趙貞吉、鄧豁渠、羅汝芳、何 心隱、錢(qián)同文、程學(xué)顏等 ,他們或烈烈而死 ,或受誣 謫貶 ,或淪亡他鄉(xiāng)等 ,均有一種抗拒世界的勇氣與 某種濃郁的悲劇性性格 ,是“一代高似一代”的“英 雄之士” 。這種于特定思想與文化氛圍中孕育而 成的精神風(fēng)貌無(wú)疑對(duì)李贄有著極大的感召力 ,而李 贄本人則正是要充任這同一序脈中無(wú)負(fù)于前輩雄 奇本色的杰出一員。這一思想也體現(xiàn)在他諸如“狂 狷”論等一系列理論主張中 ,并總是試圖將其貫 穿于自己遭遇的各種行為事實(shí)之中。與豪杰情結(jié)有密切關(guān)聯(lián)的是他的功名情結(jié)。李 贄曾倡“不為人知”之學(xué) ,以為“遁世不見(jiàn)知而不悔 , 此學(xué)的也?！?并將此作為真?zhèn)蔚缹W(xué)的辨別標(biāo)準(zhǔn) ,及 由此而展開(kāi)對(duì)耿定向等的激烈批評(píng)。從形而上的角 度論證是因?yàn)椤盁o(wú)名 ,天地之始”,因而在思維與 欲念層次上超越世俗之名 ,乃被看作是學(xué)“道”之本 旨與入“道”之前提 ,這也是心學(xué)力圖根治長(zhǎng)期以來(lái) 的儒者之弊所期望達(dá)到的目標(biāo)之一 ,由此而也能與佛學(xué)的意識(shí)取向相統(tǒng)一。盡管從事實(shí)結(jié)果看 ,包括 王陽(yáng)明等在內(nèi)的一批心學(xué)家也仍然有事功方面的 建樹(shù) ,但在理論上卻以“率性以行”的解說(shuō)將其在邏 輯上作了抹平。相對(duì)而言 ,功名概念在李贄的觀(guān)念 體系中卻是明顯地過(guò)于凸現(xiàn)在外的 ,從李贄一生所 發(fā)表的言論看 ,似乎在他身上存在著兩套并不十分 齒合的論說(shuō)序列 ,比如在道學(xué)論說(shuō)序列中要求于能 超脫功名 , 但在世俗論說(shuō)序列中又將功名置于相 當(dāng)重要的位置。雖然他也說(shuō)過(guò)“丈夫生于天地間 ,太 上出世為真佛 ,其次不失為功名之士” , 卻未曾在 理論上將二者疏通起來(lái)。唯一可能成為二者中介的 也就是他的豪杰論。豪杰未必等于入道之圣人 ,但 圣人則非豪杰而不能成就 , 在另一方面 ,豪杰在 李贄的心目中又是與赫然功名聯(lián)系在一起的。就前 者而言 ,在心學(xué)的邏輯中也是可以成立的 ,但后者 卻是不可能為心學(xué)作為一種主觀(guān)應(yīng)然的概念認(rèn)可 下來(lái)的。由此可見(jiàn) ,李贄對(duì)功名的闡述已是超出了 心學(xué)所規(guī)認(rèn)的界限 ,屬于他自己對(duì)人生的獨(dú)特見(jiàn)解 與要求 ,并構(gòu)成了論說(shuō)系統(tǒng)實(shí)際上也是人生踐履中 具有矛盾沖突的方面。不管這兩方面事實(shí)上會(huì)存在著何種齟齬 ,對(duì)李 贄來(lái)說(shuō)卻都是具有相當(dāng)之吸引力的。以對(duì)功名事業(yè) 的熱切向往看 ,便一直成為李贄晚歲耿耿在懷的心 事 ,正如他屢次自省的那樣: “予老矣 ,死在旦夕 ,猶 不免近名之累” 。但這并沒(méi)有成為他自戒的理由 , 相反是越是臨近于死亡之時(shí) ,越是對(duì)自己的后世功 名表現(xiàn)出了極大的關(guān)懷。如在萬(wàn)歷二十二年他六十 八歲時(shí)即已有與此相關(guān)的甚為激烈的言詞;“若令 當(dāng)世無(wú)功 ,萬(wàn)世無(wú)名 ,養(yǎng)此狗命 ,在世何益 不如死 矣! ” 從中透露了由對(duì)名的期盼而引起的焦慮情 緒。但正如以上所述的 ,平靜以死對(duì)李贄來(lái)說(shuō)顯然 是難以接受的 ,不管怎么說(shuō) ,死也可能成為名譽(yù)天 平上所添加的一個(gè)重要砝碼 (如五種善死 ) ,特別是 某種具有對(duì)抗性的死。對(duì)此的進(jìn)一步意識(shí)可見(jiàn)于他 萬(wàn)歷二十五年談及麻城士紳對(duì)他的陷害時(shí)的一段 話(huà) ;“古亭之人時(shí)時(shí)憎我 ,而不知實(shí)時(shí)時(shí)成我。古人 比之美 藥石 ,……死猶聞俠骨之香 ,死猶有烈士 之名?！?50因而選擇有利的死法便成了塑造其豪杰 形象與突出其功名業(yè)績(jī)的十分重要的增進(jìn)方式。但 這些仍然需要根據(jù)現(xiàn)有情勢(shì)與自我經(jīng)歷予以推斷 或假想 ,因此 ,相比較之下 ,或許死于詔獄對(duì)他來(lái)說(shuō) 是最具可能性的 ,同時(shí)也是最值得選擇的。汪靜峰記萬(wàn)歷二十四年與李贄對(duì)話(huà)事提供了此種想法的 最好證據(jù) ,其文曰: “余曰: `老子末后一著何如 ’ 老 子曰: `吾當(dāng)蒙利益于不知我者 ,得榮死詔獄 ,可以 成就此生?！?余意厭之。老子復(fù)大鼓掌曰: `那時(shí)名滿(mǎn) 天下 ,快活快活! ’ ” 據(jù)此可知為何待朝廷捕者一 經(jīng)到來(lái) ,他會(huì)如此急于就擒前往 ,而當(dāng)有可能將其 放逐于外時(shí) ,又如此急急自刎于獄。這樣 ,事實(shí)上 ,他的功名 豪杰意愿在最后的關(guān) 頭已壓倒了他對(duì)道學(xué)的理解 ,以致使其采取一種與 道學(xué)主張向背的即非“自然流行”“率性以行”的、也 就是人為控制與情緒張揚(yáng)的方式來(lái)處理自己的生 命過(guò)程。在當(dāng)年與諸女佛徒一起討論一火化僧的自 盡時(shí) ,他還以批評(píng)的口吻視之為此非“正法” ,并勸 “人不必學(xué)之耳” , 而現(xiàn)在他自己也同樣選擇了這 種非正法的形式 ,并借此而表明“敢以未死之身自 入于紅爐”的“力量” 。這是否也與古代佛徒焚身 自殺的傳統(tǒng)有關(guān) , 可能只有作推測(cè)性的論證了。 然而有一點(diǎn)卻是大致可以肯定的 ,即他從心學(xué)或佛 學(xué)的生死理論中學(xué)得更多的主要還是一種不懼死 的“膽量”或“膽識(shí)” (至少在具體的場(chǎng)景中是這樣 ) , 而非其所謂超越性的精神實(shí)質(zhì) 。在這方面 ,他的對(duì) 自己個(gè)體使命、價(jià)值的有意識(shí)確認(rèn)也是與他堅(jiān)毅倔 強(qiáng)、善于沖動(dòng)、自矜好勝的天稟氣質(zhì)恰好吻合的。他 的天性與環(huán)境給他的種種限制性條件已使他不可 能再成為他的心學(xué)前輩如王艮所景仰的“出則必為 帝者師 ,處則必為萬(wàn)世師”的圣人與道徒的形象 ,而 是只能以偏執(zhí)的一死來(lái)拼出他的豪杰氣概與豪杰 盛望。相對(duì)而言 ,他的俠腸劍膽倒是更接近于早期 如聶政、荊珂般的氣血人物 ,而非近代心學(xué)理論所 規(guī)認(rèn)的那種灑落坦蕩的角色。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，你是怎么看的呢？歡迎大家留言轉(zhuǎn)發(fā)。
